همچنین، پیامبر – صلّی الله و علیه وسلّم- می‌فرماید: « النِّسَاءُ شَقَائِقُ الرِّجَالِ »[٢٠]. بیان حدیث عام است، و بین قضاوت و سایر امور فرق و تفاوتی نگذاشته است. ابن قیم می‌گوید:  این حدیث دلالت بر آن دارد آنچه که در فطرت آنان معلوم و ثابت است، این است که حکم دو همتا و دو هم نظیر یک حکم است، خواه علت این حکم مربوط به قدرت و توانایی، و وقار و شخصیت باشد و یا متعلق به احکام شریعت باشد و یا هر دو، به هر صورت دلیل بر مساوی بودن دو همتا و دو هم نظیر است به گونه‌ای که اعطاء حکم به یکی شامل دیگری می‌شود[21]. 

اینکه خداوند متعال می‌فرماید: «وَالْمُؤْمِنونَ وَالْمُؤْمِنات بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض يَأْمُرُونَ بالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَن الْمُنكر»( التوبة: 71)، بیان همان اصل عام است و آن عمومیت خطاب به هر دو جنس است، و تعلق احکام شریعت به هردو به صورت برابر است. مگر اینکه، مخصصی وجود داشته باشد که حکم را به یکی از دو جنس تخصیص دهد. زیرا ملاک حکم عقل است و هردو به یکسان از آن برخور دارند. بنابر این، آیه بیانگر ولایت متبادله بین مرد و زن در امور عام مانند امر به معروف و نهی از منکر است[22]. 

همچنین، این آیه متضمن دو اصل اساسی است، یکی اینکه مراد از ولایت بین مؤمنین و مؤمنات، ولایت برادری، مودت و تعاون مالی است، و دیگری ولایت نصرت و یاری نظامی و سیاسی است. بر پایه‌ی این اصل، تصدی منصب قضاوت برای زنان از جمله‌ی این نوع ولایت محسوب می‌شود. و از باب تعاون بر خیر و سعادت و سود رسانیدن به جامعه است. بنابر این نه تنها مردان بر زنان ولايت مطلق ندارند بلکه زنان همانند، مردان، حق ولايت و سرپرستی امور و اداره‌ی جامعه را دارند. 

و اینکه خداوند متعال می‌فرماید: « وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَليْهِنَّ بالْمَعْرُوفِ »(البقرة: 228)، دلالت بر آن دارد که در تکالیف بین مرد و زن اختلاف وجود ندارد، و لذا، اصل همان برابری است و اختلاف بین این دو مبتنی بر این اصل نیست، بلکه در حالات خاصی است که به انتخاب آن دو نیست[23]. بنابر این، آیه دلالت بر مساوات بین مرد و زن در حقوق و واجبات دارد، و غیر از آیه‌ی قوامیت مخصصی برای آن وجود ندارد، و مراد آن هم فقط کانون خانواده است[24]. 

بنابراین، هیچ گاه نباید زنان را ملزم و مجبور به ماندن در خانه نمود و از حضور آنان در اجتماع و مشارکت‌‌های سیاسی و تصدی مناصب مدیریتی، اداری و سیاسی و حضور در مجلس شوری و حتی تصدی منصب قضاوت ممانعت کرد. درست است که جمهور علمای سلف و خلف زنان را از تصدی امر قضاوت منع کرده‌اند. اما رأی جمهور به معنای بی اعتباری و ساقط بودن رأی اقلیت نیست. درست است که اکثر فقها مرد بودن را شرط قضاوت می‌دانند؛ اما برخی از علما و فقها هنگامی که شروطی را برای قاضی تعیین نموده‌اند، مرد بودن را شرط قضاوت تعیین نکرده‌اند. بنابراین، مادامی که نص صحیح الثبوت و صریح الدلاله‌ای بر تحریم چیزی وجود نداشته باشد، قضیه بر اصل جواز و اباحه قرار خواهد گرفت. به عبارت دیگر، چون عدم جواز قضاوت زنان از طریق نصوص ثابت و صریح به اثبات نرسیده است، اصل بر مباح بودن آن است. بنابر این، امر قضاوت الزاماً از امور معلومه در دین نیست، به عبارت دیگر از امور قطعی الدلالة نیست، که اختلاف در آن روا نمی‌باشد. بلکه از امور ظنی الدلالة است و به دلیل عدم نص ثابت و قطعی برای ممنوعیت زن در تصدی آن همواره بین علمای گذشته و معاصر در مورد جواز و عدم جواز آن برای زن اختلاف وجود دارد. لذا، طبق قاعده‌ی فقهی که می‌گوید: «کل ما اشکل وجوبه فالأصل براءة ذمة»، یعنی؛ هر آنچه که واجب بودن آن سخت و دشوار باشد اصل برائت ذمه است. بنابر این اصل این است که برای زن غیر از امامت کبری، تصدی همه‌ی مناصب حساس دولت از جمله قضاوت ممنوعیت ندارد. همچنین از قواعد مقرر دیگر در اصول فقه این است که: ینکر المتفق علیه و لا ینکر المختلف[25]، یعنی؛ مخالفت باآنچه که در آن اتفاق وجود دارد، پذیرفته نیست. اما مخالفت در امور مورد اختلاف رد نمی‌شود. بر این اساس، مسئله‌ی حکم زن برای تصدی منصب قضاوت، از جمله مسائل مورد اختلاف بین علما است و اجماعی برای منع آن تشکیل نشده است. 

بنابراین، اصل این است که هرکس بتواند در قضایای مردم داوری کند و به خصومات پایان دهد، حکمش جایز و روا است، و این اصل عام است، یعنی یک قاعده‌ی کلی است. اجماع علما این اصل عام را تخصیص نموده‌اند؛ علما اجماع نموده‌اند که جایز نیست زن ولایت عظمی یا امامت کبری را به دست داشته باشد، به دلیل حدیثی که مفید این حکم است. لذا، آنچه که علما از این اصل عام تخصیص نموده‌اند، از آن استثناء می‌شود، و غیر آن بر اصل حکم باقی می‌ماند. بر این اساس، صحیح است زن به منصب قضاوت تعیین شود، و قادر بر فیصله دادن به خصومات و قطع منازعات است. زیرا زن بودنش، در فهم او از ححج و برهان، و صدور حکم تاثیری ندارد. 

بنابر این، از نظر موافقان قضاوت زن، اگر زنی واجد شرایط قاضی از جهت علم و عدل و اجتهاد و دیگر شرایط که برای امر قضاوت لازم است، باشد می‌توان او را برای تصدی منصب قضاوت تعیین کرد. بنابر این، از نظر آنان جایز و روا است، زن در همه‌ی امور بطور مطلق و یا در غیر از حدود و قصاص قضاوت کند. حتی مواردی وجود دارد که قضاوت مربوط به زنان است و آنان می‌توانند براي زنان قضاوت نمايند و یا اموری وجود دارد که بین زن و مرد مشترک است و لذا، دلیلی برای منع جواز قضاوت زن وجود ندارد. زنان می‌توانند در برخی امور و مناصب قضایی مانند: دادیاری، بازپرسی، مشاور دادگاه خانواده و اطفال و دیوان عدالت اداری و مستشاری اداره حقوقی دادگستری به تصدی امر قضا تعیین شوند. به این ترتیب، موافقان قضاوت زن با تفسیر و برداشتی دیگر از این نصوص، به رد دلائل کسانی می‌پردازند که مانع تعیین زنان در مناصب اداری و سیاسی و اجتماعی و قضائی می‌شوند. بنابراین، با این برداشت و رویکرد جدید می‌توان در صورت ضرورت و نیاز زنان را برای تصدی امر قضاوت منصوب کرد؛ و حضور و مشارکت آنان را در عرصه‌های مختلف اجتماعی و تصدی مناصب مدیریتی و اداری پذیرفت. 

لذا، بعد از مطالعه و بررسی آراء علمای سلف و خلف در مورد تولیت امر قضاوت زن، و بیان دلائل دو فریق، و پاسخی که هرگروه به گروه دیگر داده‌اند، می‌توان به جرأت و صراحت گفت؛ در مجموع ادله‌ای که علما و فقهای مخالف قضاوت زن برای اثبات منع قضاوت زن بیان می‌نمایند کافی نیست و نمی‌توان برداشت آنان از این نصوص را ملاک پذیرش قرار داد، و بر پایه‌ی آن حکم به عدم جواز قضاوت زن صادر کرد، ولو اینکه جمهور و اکثریت علما بر این رأی و نظر باشند، آن حکم اکنون مورد پذیرش نیست. لذا، رأی کسانی که قضاوت زن را در همه‌ی امور جایز می‌دانند صائب و درست است. البته رجحان این رأی فقط از منظر علمی و تئوری است و برای گشودن بحث و بررسی بیشتر بوده و از باب اجتهاد ترجیحی است. حال با توجه به مناقشه‌ی آراء دو فریق، بطور قطع می‌توان گفت رأی موافقان قضاوت زن مبتنی بر ادله و براهین شرعی است. از نظر موافقان قضاوت زن، تحریم و ممنوعیت شرعی قضاوت زن، در کتاب و سنت و اجماع ثابت نشده است. در قرآن کريم و حدیث نبوی شریف هيچ نصی وجود ندارد که به طور مستقيم و صریحی شايستگي زن براي منصب قضاوت را نهي کند. بنابر این، وقتی که هیچ نص قطعی الثبوت و صریح الدلاله‌ای برای منع قضاوت زن وجود ندارد. مسئله‌ی جواز یا عدم جواز قضاوت زن به اجتهاد علما بر می‌گردد. آنچه مسلّم و معلوم است این است که احکام قطعی محل اجتهاد نیستند و فقط احکام ظنّی هستند که مبنای اجتهاد می‌باشند. لذا، اگر زنی اوصاف قاضی از جهت علم و عدل و اجتهاد و شرایط دیگری که برای تصدی منصب قضاوت لازم است را دارا باشد، می‌توان او را برای منصب قضاوت تعیین کرد. اصل اجتهاد مبتنی بر استنباط احکام از مصادر شریعت قرآن و سنت و اجماع و قیاس است. اگر علما از این نصوص واحکام فقط یک نوع برداشت و معرفت داشتند، و آن هم استنباط ممنوعیت تصدی زن برای منصب قضاوت می‌بود. اجماع آنان به طور قطع حکم به ممنوعیت قضاوت زنان می‌داد و دیگر در بین آنان اختلافی وجود نداشت. اما نصوصی که آنان پایه استدلالات خود می‌دانند در تفسیر و دلالات پذیرای اختلاف اند و علما بیش از یک نوع برداشت و معرفت از آنها دارند. علما بسته به سطح فهم و قدرت استنباط شان از این نصوص، با توجه به شرایط مکانی و زمانی و عرف و اوضاع و احوال حاکم بر دوره‌ی خود دلایلی را یا برای جواز یا منع قضاوت زن اقامه نموده‌اند. بنابراین« احکام به مناسبت دگرگونی زمان و مکان و احوال و شرایط تغییر می‌یابند»[26]. در گذشته بسیاری ازعلما و فقها با توجه به برداشت و معرفتی که براساس عرف و فرهنگ و دوره و زمان خود از زنان داشته‌اند، آنان را ناقص العقل می‌پنداشتند، و بر پایه برخی روایاتی که از لحاظ سند ضعیف و یا غیر قابل اعتماداند و یا موضوع و از اسرائیلیاتی هستند که به میراث اسلامی راه یافته و یا متن آن‌ها مضطرب است، جایگاه زن را پایینتر از مرد می‌دانستند، و مرد را از حیث سرشت و خلقت بر زن برتری و فضیلت می‌دادند و بر این باور بودند که تصدی برخی از مناصب اداری و مدیرتی و سیاسی و قضائی نه تنها برای زنان روا نمی‌باشد، بلکه به طریق اولی حضور آنان را در اجتماع جایز نمی‌دانستند. 

اگر آراء و فتاوای مجتهدان سلف را در چارچوب تاریخ و عصر و زمان آنان بررسی کنیم در می‌یابیم درگذشته پاسخ گوی نیازهای جامعه‌ی آنان بوده است. اما اکنون عمل به برخی از فتاوا و احکام اجتهادی آنان پاسخگوی نیازهای جامعه‌ی ما و شرایط کنونی نیست. بنابر این، برخی از آراء و فتاوای علمای سلف در دنیای معاصر و کنونی قابلیت تطبیق ندارند. اکنون علمای معاصر با توجه به تغییر و تحول زمان و مکان و عرف و اوضاع و احوال این عصر و دوره با شرایط خاص آن مشروعیت کار زن در خارج از کانون خانواده را به اجماع پذیرفته‌اند. لذا، فتوا و اجتهاد علما و فقهای سلف را در خصوص منع حضور زن در عرصه‌های اجتماع مربوط به شرایط مکانی و زمانی و بازتاب اوضاع و احوال حاکم بر آن می‌دانند . اما در دنیای معاصر و شرایط کنونی همراه با تحولات عصر و تغییرات زمان و مکان و عرف و اوضاع و احوال نیاز به حضور زنان در همه عرصه‌های جامعه و به دست گرفتن ریاست امور اداری و عضویت در مجلس شورا و حتی تصدی منصب قضاوت توسط آنان پیدا شده است. چنانکه بسیاری از علما و فقهای معاصر، گذشت زمان و تغییر شرایط را از ضروریات نیاز به فتوا و اجتهاد جدید برای مشروعیت تصدی برخی از مناصب اداری و سیاسی و حضور در مجلس شورا برای زنان می‌دانند. از نظر علما و فقهای معاصر، کاندیدا شدن زنان برای نمایندگی مجلس در جوامع کنونی نوعی از شرکت در مجلس شورا است، و زنان از شورا و مشورت منع نشده‌اند، زیرا خداوند متعال می‌فرماید: « وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ »(الشوری: 38)و این شامل مردان و زنان است. 

بنابر این، زنان حق شرکت در مجلس شورا را دارند، زیرا چنانکه اسلام حق تملک را برای وی جایز دانسته است، و می‌تواند در مالش چنانکه می‌خواهد تصرف کند، و به وی حق برخوردار شدن از حقوق مدنی داده است، و به وی اجازه داده است حساس ترین امر زندگی‌اش که همان ازدواج است به دست خودش باشد. لذا، از باب اولی جایز است حقوق مدنی‌اش را با کاندید شدن و انتخاب شدن به دست آورد[27]. بنابراین، منعی برای مشارکت زن در مجالات سیاسی و حتی پارلمان و اموری از این قبیل وجود ندارد[28]. 

اکنون ضرورتها ایجاب می‌کند که زنان مسلمان با التزام به حجاب و وقار و متانت عملاً وارد عرصه‌های اجتماعی شوند. در اجتماع حضور یافته مرجعیت اجتهادی و صدور فتوی و تصدی ریاست امور اداری و عضویت در مجلس شورا و حتی تولیت امر قضاء که از جمله مسایل متغیر است را به دست داشته باشند. 

بنابراین، پس از مناقشه‌ی اقوال و آراء دو فریق علمای مخالف و موافق قضاوت زن می‌گوییم: اسلام حقوق زن را به روشنی شناخته و بیان نموده و به طور کامل وی را از آن برخوردار ساخته است. اما قضیه قضاوت زن به امور و شرایطی برمی گردد که مسلمانان در آن بسر برده‌اند. در عصر علمای گذشته قضاوت جزء امامت عظمی شمرده می‌شد، قضاوت ولایت فردی بود. تنها یک قاضی حکم صادر می‌کرد، و منصب قضاوت از حساس ترین و مهم ترین مناصب بود. جای تعجب ندارد کسانی مانند؛ ابن عمر، امام ابوحنیفه و امام شافعی و دیگران از پذیرش آن سر برمی تافتند و از آن فرار می‌کردند. برخلاف برخی از علمای گذشته که جایگاه منصب قضاوت را در رتبه‌ی بعد از نبوت قرار می‌دادند، چنانکه ابن أبي الدم شافعی می‌گوید: القضاء تلو النبوة[29]، یعنی؛ رتبه‌ی قضاوت پس از نبوت است، و قاضی قائم مقام امام مسلمین است. [30] 

بنابر این، از ناحیه‌ی اصولی و فقهی این جدل پایان یافته( که آیا قاضی قائم مقام خلیفه است؟)، به دلیل عدم وجود محل، و آن خلافت عظمی است. بدیهی است در علم اصول فقه حکم با عدم محل آن معدوم می‌شود[31]. 

اما نظام قضاوت در عصر جدید به شکل مؤسساتی است و تبدیل به ولایت جمعی شده است، یعنی ولایت قضاوت خاص یک فرد، مرد یا زن نیست، بلکه مرد و زن با هم در یک مؤسسه به امور قضاوت رسیدگی می‌کنند، و پس از طی مراحلی حکم صادر می‌کنند. به این گونه که در هر دایره‌ی هیئت قضائی، یک رئیس و دو عضو مشاور وجود دارند، بیان حکم و صدور آن با همکاری یکدیگر بوده و پس از طی مراحل قضائی است. حال اگر یکی از قاضیان از امری غفلت کند، دیگری آن را به وی یاد آور می‌شود، خواه همه‌ی اعضاء مرد باشند یا زن. اگر زنی دچار غفلت و نسیان شد، همکار اولی یا دومی‌اش او را متذکر می‌شود. همچنین برای پرهیز از نسیان و غفلت، زن می‌تواند حکم قضایی را مطالعه و بررسی، سپس تدوین و مکتوب کند. همچنین، اگر نظام قضایی مؤسساتی باشد موضوع عاطفی بودن زن و غلبه‌ی احساسات او به هنگام صدور حکم و تاثیر منفی‌اش بر آن منتفی است. زیرا برای قطع منازعات و پایان دادن به خصومات، یک قاضی حکم صادر نمی‌کند، بلکه چند قاضی پس از طی مراحلی حکم صادر می‌کنند. بنابر این، هیچ مانعی وجود ندارد که زن در همه‌ی امور حتی حدود و قصاص، قضاوت کند، چنانکه غزالی مصری می‌گوید: ابن حزم در تمحیص و تخلیص‌اش در آثار و روایات به این نتیجه می‌رسد که رد شهادت زن در حدود و قصاص در سنّت نبوی اصل و اساسی ندارد[32]. 

بنابراین، تغییراتی که برای به روز نمودن امر قضاوت و دادگاه‌ها مطرح شده است، می‌طلبد حکم فتوا با تغییر زمان و مکان و اوضاع و شرایط آن تغییر کند. زیرا، مرونت و انعطاف پذیری شریعت اسلام مجال می‌دهد نظام قضاوت وفق عصر و زمان خود تنظیم شود. نگاه به واقعیت امروزی مسلمانان و مصالح آنان ایجاب می‌کند حکم کسانی که موافق قضاوت زن هستند، برگزیده شود، البته با در نظر گرفتن اختلاف فرهنگ و مدنیت جوامع و دولتها و سرزمین‌‌هایی که مسلمانان در آن زندگی می‌کنند. 

پانوشت:

[1] الألباني، محمد ناصر الدين: إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل. بيروت: المكتب الإسلامي،1985م،ط2، حدیث رقم2456،الجزء 8ص109

منابع:

[1] البخاري، محمد بن إسماعيل أبو عبدالله: صحيح البخاري،المرجع السابق،حدیث رقم4425،الجزء6 ص8 ،وحدیث رقم7099،الجزء9 ص55 و الترمذي، محمد بن عيسى : سنن الترمذي،المرجع السابق،حدیث رقم2164،الجزء4ص527و النسائي، أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب بن علي الخراساني: السنن الكبرى للنسائي، تحقيق: حسن عبد المنعم شلبي،بيروت: مؤسسة الرسالة ،ط1، 2001 م ،حدیث رقم5904،الجزء 5 ص402و: الحاكم محمد بن عبد الله: المستدرك على الصحيحين،المرجع السابق،حدیث رقم4608،الجزء3 ص128:ابن حنبل، أحمد بن محمد: مسند الإمام أحمد بن حنبل،المرجع السابق،حدیث رقم20508،الجزء 34 ص144

[2] البيهقي، أحمد بن الحسين بن علي بن موسى الخُسْرَوْجِردي الخراساني: السنن الكبرى. تحقیق: محمد عبد القادر عطا، بيروت: دار الكتب العلمية،2003 م،ط3، بَابُ: لَا يُوَلِّي الْوَالِي امْرَأَةً , وَلَا فَاسِقًا , وَلَا جَاهِلًا أَمْرَ الْقَضَاءِ، الجزء10 ص201

[3] الحاكم محمد بن عبد الله: المستدرك على الصحيحين،المرجع السابق،حدیث رقم4608،الجزء3 ص128:ابن حنبل، أحمد بن محمد: مسند الإمام أحمد بن حنبل، المرجع السابق،حدیث رقم20402،الجزء 34 ص43 و: الطيالسي، أبو داود سليمان بن داود: مسند أبي داود الطيالسي.تحقیق: الدكتور محمد بن عبد المحسن التركي،مصر: دار هجر، 1999 م ،ط1 ،حدیث رقم 919،الجزء2 ص205

[4] الهيثمي ،م أبو الحسن نور الدين علي بن أبي بكر: مجمع الزوائد ومنبع الفوائد. تحقیق: حسام الدين القدسي، القاهرة: مكتبة القدسي، 1994 م،حدیث رقم9060،الجزء 5ص209

[5] ابن كثير، إسماعيل بن عمر: تفسير القرآن العظيم ،المرجع السابق،الجزء2 ص256

[6] الشوكاني ، محمد بن علي بن محمد :نيل الأوطار. تحقيق: عصام الدين الصبابطي،مصر: دار الحديث،1993م، ط1، الجزء8ص304

[7] الصنعاني، محمد بن إسماعيل بن صلاح بن محمد الحسني: سبل السلام. دار الحديث، بدون طبعة وبدون تاريخ،الجزء2 ص575؛و أنظر: الشوكاني ، محمد بن علي بن محمد :نيل الأوطار،المرجع السابق،الجزء8 ص304

[8] الشوكاني، محمد بن علي بن محمد: السيل الجرار ،المرجع السابق،ص 817:أنظر: القنوجی،سید صدیق خان:إکلیل الکرامة في تبیان مقاصد الإمامة.تحقیق مجموعة من الأساتذة،1990م،ص109

[9] عثمان، محمد رأفت: النظام القضائي في الفقه الإسلامي،المرجع السابق،ص132 ؛ المرصفاوی،نظام القضاء فی الإسلام،المرجع السابق،ص135

[10] عثمان، محمد رأفت: النظام القضائي في الفقه الإسلامي،المرجع السابق،ص132 ؛ المرصفاوی،نظام القضاء فی الإسلام،المرجع السابق،ص38

[11] ابو البصل، علي: دراسات في الفقه المقارن، امارات متحده عربي دبي: دار القلم،2001 م، ص ١١٧ ؛ عثمان، محمد رأفت: النظام القضائي في الفقه الإسلامي. دار البيان،ط2، 1994م،ص134

[12] منصور،عبد الحلیم:السلطة القضائية في الإسلام دراسة مقارنة،المرجع السابق،ص88؛ الأنصاری،عبد الحمید:مجلة جامعة قطر،حولية کلية الشريعة و الدراسات الإسلامية،العدد الثانی،حقوق السیاسية للمرأة في الإسلام،ص 306

[13] عطوه،عبدالعال:نظام القضاء في الإسلام،جامعة الأزهر،کلية الشريعة و القانون،الدراسات العلیا،قسم السياسة الشرعية،1973ص18 ؛نقلاً عن الأنصاری،عبد الحمید:حولية کلية الشريعة و الدراسات الإسلامية،العدد الثانی،حقوق السیاسية للمرأة في الإسلام،ص 306

[14] الأنصاری،عبد الحمید: حقوق السیاسية للمرأة في الإسلام،المرجع السابق،ص 305

[15] خمیس،محمد عطية:حرکات النسائية،المرجع السابق،ص 115-111

[16] غزالی،محمد:السنة النبویةبین اهل الفقه و الحدیث (نگرشی نو در فهم احادیث نبوی)همان،ص91؛أنظر: محمد عمارة: Sep 2006 / http://www.eltwhed.com

[17] أنظر: محمد عمارة: Sep 2006 / http://www.eltwhed.com

[18] أحمد،فؤاد عبدالمنعم:مبدأ المساوات في الإسلام بحث من الناحية الدستورية مع المقارنة بالدیمقراطيات الحدیثة.الإسکندرية:المکتب العربی الحدیث،2002م،ص.قد نقله عن الأستاذ الشیخ رشید رضا،نداء الجنس اللطیف،القاهره: 67،ص 196

[19] ابن رشد، أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد: بداية المجتهد ونهاية المقتصد،المرجع السابق،ص251

[20] الترمذي ، محمد بن عيسى بن سَوْرة بن موسى : سنن الترمذي. تحقیق:محمد فؤاد عبد الباقي، مصر :شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي، 1975 م ،ط2، حدیث رقم 113، الجزء1،ص 189؛ ابن حنبل ، أبو عبد الله أحمد بن محمد : مسند الإمام أحمد بن حنبل، تحقیق: شعيب الأرنؤوط - عادل مرشد، وآخرون، حدیث رقم 21195، الجزء 43، ص265؛ السَّجِسْتاني، أبو داود سليمان بن الأشعث: سنن أبي داود ، تحقیق: محمد محيي الدين عبد الحميد، بيروت: المكتبة العصرية، حدیث رقم 236، الجزء 1، ص61.ترمذی می گوید: حدیث حسن صحیح است.

[21] ابن قيم ، محمد بن أبي بكر بن أيوب بن سعد شمس الدين :إعلام الموقعين عن رب العالمين،المرجع السابق،ص154

[22] أحمد،فؤاد عبدالمنعم:مبدأ المساوات في الإسلام ،المرجع السابق،ص110

[23] السباعي، مصطفى: المرأة بين الفقه والقانون ،المرجع السابق،ص156

[24] أحمد،فؤاد عبدالمنعم:مبدأ المساوات في الإسلام بحث من الناحية الدستورية مع المقارنة بالدیمقراطيات الحدیثة.الإسکندرية:المکتب العربی الحدیث،2002م،ص196

[25]السیوطی،عبدالرحمن بن أبی بکر:الأشباه و النظایر.بیروت:دارالکتب العلمية،1403 ه،ط1،الجزء1ص158 

[26] ابن القيم، محمد بن أبي بكر بن أيوب بن سعد شمس الدين: اعلام الموقعين عن رب العالمين. تحقيق: محمد عبد السلام إبراهيم،بیروت: دار الكتب العلمية، 1991م ،ط1،الجوزية،الجزء3 ٣ ص 11

[27] فتوى بعنوان حق المرأة في الانتخاب والترشيح الدكتور نصر فريد واصل مفتي مصر9/6/2001م

[28] فتوى للدكتور محمد سليمان الأشقر نشرت بالكويت جريدة الوطن السبت/29/5/2004م

[29] ابن الدم الشافعی، شهاب الدین أبی اسحاق ابراهیم ابن عبدالله الحمدانی:أدب القاضی،المرجع السابق،ط1،الجزء1،ص252

[30] ابن فرحون،إبراهيم بن علي بن محمد: تبصرة الحكام ،المرجع السابق،الجزء1ص88؛ مجموعة من الباحثين: موسوعة الفقهیة الکویتیة،المرجع السابق،الجزء13ص143

[31] جمعة، علي محمد: أثر ذھاب المحل في الحكم . دار الهداية للطباعة والنشر والتوزيع 1993م

[32]محمد عبد المجيد الفقي، مجلةعربیة،15/03/2010 

http://www.arabicmagazine.com/Arabic/ArticleDetails؛أنظر: محمد عمارة: Sep 2006 / http://www.eltwhed.com